Les prêtes dans les associations de fidèles (3)

4. Un document du Conseil Pontifical pour les Laïcs. Je voudrais à présent faire référence à un document du Conseil Pontifical pour les Laïcs qui s’intitule Les prêtres au sein des associations de fidèles. Identité et Mission, en date du 4 août 1981, fête du Saint Curé d’Ars, patron du clergé qui prend soin des âmes. Ce document, après une longue étude théologique sur l’ordre sacré, affrontait comme thème principal la nature du service ministériel rendu dans les associations de fidèles par les prêtres, en tant qu’assistants ecclésiastiques. Presque trente ans après la publication de ce document, le Conseil Pontifical pour les Laïcs, pour contribuer à l’Année sacerdotale convoquée par Benoît XVI, a pensé qu’il serait utile de rédiger un nouveau document qui ait également pour but d’affronter la question de la participation des prêtres aux nouvelles communautés, en tenant compte des développements de la nouvelle saison agrégative des fidèles laïcs dans laquelle nous nous trouvons et à laquelle le Pape Jean-Paul II faisait allusion dans l’Exhortation apostolique Christifideles laici . Ce document est actuellement en phase d’élaboration mais je voudrais quand même discuter avec vous quelques unes des idées forces qui en sont à la base. L’originalité de ce nouveau document se trouve dans la réflexion sur la coprésence de fidèles laïcs et de ministres sacrés au sein d’une même association de fidèles, dans laquelle tous œuvrent ensemble à la promotion de la sainteté et à celle des activités d’évangélisation. Ce sujet, en effet, n’a encore jamais été développé d’une manière organique, alors qu’en fait cette coprésence existe déjà dans diverses réalités associatives reconnues par le Dicastère. Il s’agit d’une situation dans laquelle le prêtre n’est pas seulement un ministre qui se met à la disposition des fidèles laïcs pour leur offrir sa propre expérience pastorale à travers l’exercice du ministère sacré, mais un prêtre qui se nourrit lui aussi du charisme de la réalité agrégative, comme celui d’une communauté nouvelle, de la même manière que les autres fidèles laïcs qui en font partie. Le c. 298, § 1 CIC précise qu’il existe des associations de fidèles composées de clercs et de laïcs, c’est-à-dire des associations “mixtes”. Le droit est reconnu ainsi pour les prêtres de s’associer non seulement avec d’autres prêtres en vue d’objectifs concernant l’état clérical (CIC, c. 278, § 1), mais aussi de s’associer avec des fidèles laïcs pour atteindre des finalités communes . Le point de départ est bien entendu celui du droit des prêtres à s’associer, un droit qui appartient à tous les christifideles et, donc, aussi aux prêtres. Le prêtre est avant tout un fidèle chrétien, un membre de l’Église du Christ. C’est celle-ci l’identité qui dérive de la vocation chrétienne commune reçue à travers le sacrement du baptême . Dans les réalités associatives qui ont à leur base un charisme original —surtout dans les communautés nouvelles — les prêtres peuvent trouver les moyens spirituels et doctrinaux pour vivre leur propre vocation sacerdotale, et recevoir en outre une bonne formation humaine, spirituelle, intellectuelle et pastorale de façon systématique et permanente. Les prêtres adhèrent aux communautés nouvelles comme une réponse à un appel particulier de Dieu, et non pas parce qu’ils y trouvent ce qui manque dans leurs presbytères diocésains respectifs. S’il en était ainsi, les communautés nouvelles représenteraient des réalités alternatives dans l’Église, pour combler les lacunes des autres institutions. Ce n’est certainement pas le cas. De nombreux diocèses offrent à leurs prêtres les moyens adéquats pour une formation permanente. C’est pourquoi il est important de souligner que l’adhésion des prêtes aux réalités ecclésiales est la conséquence d’une vocation spécifique qu’ils ont reçue, et que cette vocation ne se heurte pas aux finalités qui caractérisent le fait d’être un prêtre diocésain dans l’Église . Les prêtres diocésains qui font partie des mouvements ecclésiaux n’ont pas l’intention de “faire des groupistes” dans le Diocèse, et encore moins de “diviser” le presbytère (l’objection la plus commune). Au contraire, ceux-ci veulent favoriser l’unité entre les clercs, la fraternité sacerdotale et l’aide réciproque, ainsi que l’obéissance et la communion avec l’Évêque et tous les membres du peuple de Dieu. Ils perçoivent avec une acuité particulière l’appel à la mission de l’Église et la catholicité des Églises locales. En 1998, l’alors cardinal Joseph Ratzinger dans son discours intitulé Les mouvements ecclésiaux et leur lieu théologique notait l’importance que le sacerdoce «soit lui-même vécu comme un charisme. Le prêtre doit être un “inspiré”, un homo spiritualis, un homme qui soit éveillé et inspiré par l’Esprit Saint» . Cette considération sur le fait de vivre le sacerdoce de manière charismatique peut être très utile aux prêtres, afin que le ministère sacré ne soit pas pris comme un “cumul de fonctions”, ou bien un ensemble de “services à distribuer à la communauté”. Cela évite également que le prêtre ne devienne un “fonctionnaire ecclésial”, mais plutôt qu’il soit un véritable homme de Dieu.

Les prêtes dans les associations de fidèles (2)

3. Prêtres et associations de fidèles. Le Concile Vatican II, tout comme le magistère postconciliaire et l’actuelle discipline canonique de l’Église, reconnaissent explicitement aux prêtres diocésains le droit de s’associer, soit entre eux soit avec des fidèles laïcs, afin de vivifier la sainteté dans l’exercice de leur ministère pastoral et de poursuivre des objectifs de nature ecclésiale (PO, n. 8; CIC, can. nos 278 e 298) . Quand des prêtres s’associent avec des fidèles laïcs ils partagent avec eux les mêmes droits et les mêmes devoirs à l’intérieur de l’association, mais toujours de manière compatible avec l’exercice du ministère sacré qu’ils ont reçu. Leur vie spirituelle se nourrit de la participation au charisme particulier opportunément étudié par l’autorité de l’Église. Une telle participation est certainement bénéfique pour le presbytère de l’Église particulière d’appartenance, en favorisant la fraternité sacerdotale, et à la communauté des fidèles ou, en général, aux charges pastorales qui sont confiées aux prêtres en tant que collaborateurs de l’Évêque diocésain. Par le fait même d’être prêtres, ceux-ci ne recouvrent aucunes fonctions directives au sein de l’association, mais ils en font partie en tant que membres et participent à sa vie de la même manière que les fidèles laïcs. Toutefois, dans certains cas un prêtre peut recevoir une fonction particulière de la part des organes du gouvernement de l’association de fidèles dont il fait partie —c’est le cas de tous les pères de Foyer—.
Il est bon de préciser que les fidèles laïcs qui adhèrent à une association de fidèles ont droit à l’assistance pastorale de la part des ministres ordonnés. À cette fin est prévue, à l’intérieur des associations de fidèles, la figure de l’aumônier (CIC, c. 317, § 1), qui n’a pas d’autres charges dans l’association sauf s’il exerce aussi la fonction d’assistant ecclésiastique (CIC, c. 317, § 1), qui lui a des devoirs d’union avec l’Autorité ecclésiastique. Les prêtres peuvent aussi exercer la fonction de conseiller spirituel (CIC, c. 324, § 2).
Les associations publiques de fidèles doivent toujours avoir un aumônier ou un assistant ecclésiastique (CIC, c. 317, § 1). C’est l’autorité ecclésiastique compétente (l’Ordinaire du lieu pour une association diocésaine, la Conférence Épiscopale pour une association nationale, le Saint-Siège pour une association à caractère international) qui le nomme, après avoir entendu, si nécessaire, les principaux responsables de l’association (CIC, can. 312, § 1 et 317, § 1). Les associations privées de fidèles peuvent choisir librement, si elles le veulent, un conseiller spirituel, qui devra obtenir d’abord l’accord de son Ordinaire et aussi de l’autorité ecclésiastique qui a reconnu l’association (CIC, can. 324, § 2).
Le rôle de l’aumônier, de l’assistant ecclésiastique ou du conseiller spirituel ne confère pas au prêtre une fonction de gouvernement au sein de l’association, ou de représentant auprès de l’autorité ecclésiastique. L’association, en effet, est représentée par son modérateur ou son président. Sa fonction est plutôt de nature directement pastorale. Il est à la disposition des membres de l’association essentiellement pour annoncer la parole di Dieu et administrer les sacrements. La tâche spécifique de l’assistant ecclésiastique est de susciter l’esprit d’unité entre les membres de l’association et de veiller à ce que toute activité de l’association correspond bien aux enseignements de l’Église.
L’aumônier, l’assistant ecclésiastique ou le conseiller spirituel, peut être membre de l’association, ou bien participer à certains moments de la vie de l’association sans y appartenir formellement.
Chaque association —internationale, nationale ou diocésaine— a un seul aumônier, ou assistant ecclésiastique ou conseiller spirituel. Au cas où cela serait nécessaire, d’autres prêtres peuvent l’aider dans l’accomplissement de certaines tâches.
Enfin, l’expérience montre qu’il est opportun que le rôle d’aumônier, d’assistant ecclésiastique ou de conseiller spirituel, soit recouvert pour une période de temps déterminée.

Les prêtes dans les associations de fidèles (1)

Foyer de Charité
Châteauneuf de Galaure, Drôme, 20 janvier 2011


1. Introduction. Tout d’abord je voudrais commencer cette intervention en remerciant le Père Bernard Michon, le Responsable de l’œuvre des Foyers de Charité, pour sa gentille invitation adressée au Conseil Pontifical pour les Laïcs à participer à cette rencontre de réflexion pour tous les pères de Foyer, avec les prêtres proches invités à Châteauneuf de Galaure.
L’année 2011 est riche en anniversaires pour l’œuvre des Foyers de Charité. En effet, le dimanche 6 février marquera le 30ème anniversaire du décès de Marthe Robin (1902-1981); puis le dimanche 11 septembre sera une journée d’action de grâce pour vous tous à l’occasion du 75ème anniversaire de la fondation de l’œuvre des Foyers de Charité et de la première retraite dirigée par le Père Georges Finet (1898-1990) à l’Ecole de filles de Châteauneuf en septembre 1936. À ces dates vient s’ajouter également le 25ème anniversaire de la reconnaissance canonique au niveau international. C’est le 1er novembre 1986 que le Conseil Pontifical pour les Laïcs reconnut l’œuvre des Foyers de Charité comme association internationale de fidèles. En raison de tous ces anniversaires je désire vous présenter les vœux du Cardinal Stanisław Ryłko, Président du Conseil Pontifical pour les Laïcs, et des autres Supérieurs du Dicastère, auxquels je m’unis bien volontiers.
Je voudrais concentrer mon intervention sur un sujet très important, qui est celui du rôle des prêtres dans les associations de fidèles. Dans l’Exhortation apostolique Christifideles laici, le Serviteur de Dieu Jean-Paul II énumère parmi les nombreux fruits du Concile Vatican II un “nouveau style” de collaboration entre prêtres, religieux et fidèles laïcs . Ce style caractérisé par la commune dignité chrétienne reçue avec le sacrement du baptême, encourage les uns et les autres à la sainteté et en fait des coresponsables dans le devoir d’édification de l’Église.
La vocation propre aux fidèles laïcs dans l’Église et dans le monde ne peut plus être représentée uniquement comme celle de simples destinataires de la charge pastorale des prêtres, au motif que dans l’ecclésiologie de communion présente dans les documents du Concile Vatican II, le ministère pastoral des prêtres et le sacerdoce commun à tous les fidèles laïcs —essentiellement différents — sont ordonnés l’un à l’autre et appelés à se rapporter de façon complémentaire. Ceci vaut soit pour l’Église en général soit dans les associations de fidèles. Le charisme de la fondatrice de l’œuvre des Foyers de Charité illustre bien la complémentarité du sacerdoce baptismal et du sacerdoce ministériel pour vivre et annoncer ensemble l’Évangile, laïcs et prêtres à l’exemple des premiers chrétiens.
Le prêtre et le laïc doivent aspirer à la même sainteté, qui est la participation à la vie divine. Les prêtres ne sont pas appelés à une sainteté supérieure à celle des laïcs, parce que dans l’Église tous partagent la condition de fils de Dieu, même si le service ou le ministère confié à chacun est différent. Toutefois les tâches que Dieu et l’Église confient au prêtre exigent de lui, non seulement une vie honnête, mais une vie sainte, en tenant compte que les prêtres sont appelés à devenir des médiateurs entre Dieu et les hommes. Le prêtre réalise son ministère en basant sa vie sur la célébration quotidienne de la Messe, qui constitue la première raison de son ordination; l’administration des sacrements, en particulier celui de la Pénitence; la prédication de la Parole de Dieu; et en mettant toute sa vie au service des âmes. Le prêtre, par ailleurs, peut et doit raviver le désir de la sainteté dans les âmes dont il a le soin pastoral.
Parmi les tâches spécifiques des prêtres dans les réalités associatives se trouve celle d’être un facteur d’unité entre tous les membres et avec leurs responsables. Il le fait à travers sa vie de piété; sa charité envers les autres; son zèle missionnaire; son esprit de service; en valorisant le travail accompli par les fidèles laïcs, sans s’immiscer de façon indiscrète dans leurs activités; en évitant toute forme de cléricalisme; en s’abstenant d’interférer dans les questions d’ordre temporel; en défendant la liberté de tous; en devenant un exemple constant dans la vie quotidienne, etc. Le prêtre doit être le support de l’unité et de la réconciliation des hommes avec Dieu et des hommes entre eux, c’est-à-dire qu’il doit être l’homme de la communio, qui rassemble au lieu de diviser. Si dans la vie de tout chrétien la communio est indispensable, dans celle du prêtre elle l’est encore plus. En effet, son ministère se réalise in nomine Ecclesiæ et il est au service du sacerdoce commun des fidèles. Toute la vie sacerdotale doit être au service de la charité pastorale.

2. Le phénomène associatif dans l’Église. Le Concile Vatican II a proclamé de façon explicite le droit des fidèles à s’associer comme on peut le voir dans les Décrets conciliaires Apostolicam actuositatem, sur l’apostolat des laïcs (nos 18-20), et Presbyterorum ordinis, sur le ministère et la vie des prêtres (n. 8). Le Décret Apostolicam actuositatem affirme que «L’apostolat organisé correspond donc bien à la condition humaine et chrétienne des fidèles; il présente en même temps le signe de la communion et de l’unité de l’Église dans le Christ qui a dit : “Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux” (Mt 18, 20)». (n. 18). Jean-Paul II, dans l’Exhortation apostolique Christifideles laici, a reconnu dans cette définition conciliaire de l’apostolat associatif, la “raison ecclésiologique” qui justifie l’association des fidèles laïcs (n. 29). Donc, pour l’ecclésiologie du Concile le principe de socialité ecclésiale réside justement dans la communio fidelium, c’est-à-dire, dans l’union de tous les baptisés pour parvenir aux finalités de l’Église.
Il faut dire également que le regroupement des fidèles est vu dans l’Église comme un véritable droit original des baptisés, fondé sur la nature sociale de la personne humaine —et non pas sur une concession de l’autorité ecclésiastique— et qu’il a pour but la mission surnaturelle de l’Église (can. 298, § 1 CIC).
Au niveau canonique le droit d’association a été formalisé par le can. 215 du Code de droit canonique. Le droit d’association comprend non seulement la possibilité d’adhérer aux associations qui existent déjà, mais aussi celle d’en fonder de nouvelles et de les diriger conformément au droit.
Dans certaines associations de fidèles on peut trouver comme caractéristique, un charisme original reçu par le fondateur (c’est le cas des nouvelles communautés) qui est à la base du phénomène associatif et qui le stimule.

Il dono di sé nei movimienti ecclesiali (e V)

4. Conclusioni

L’invito al radicalismo evangelico e alla sequela Christi è insito nella vocazione cristiana. La chiamata universale alla santità è contenuta nella condizione cristiana in quanto tale e, quindi, in tutti gli stati di vita del cristiano specifici (laicato, sacro ministero, vita consacrata). Tutti invitano ad identificare la propria vita con quella di Gesù. Nessuno di loro è paradigmatico in rapporto agli altri, ma tra di essi intercorre una relazione di complementarietà.

La sequela radicale di Cristo, persino nella verginità, non implica necessariamente l’assunzione dei consigli evangelici, che contraddistingue lo stato di vita consacrata. Di fatto, sin dai primi tempi del cristianesimo fino ai nostri giorni, ci sono stati dei cristiani che hanno vissuto il celibato apostolico senza assumere i consigli evangelici .

Per i fedeli laici che assumono i consigli evangelici nei movimenti ecclesiali non esiste una nuova consacrazione che si aggiunge alla consacrazione sacramentale, comune a tutti i christifideles. Di conseguenza, questi fedeli laici non sono dei fedeli “consacrati”, perché quello che caratterizza la vita consacrata è la professione dei consigli evangelici di povertà, castità e ubbidienza in un istituto di vita consacrata riconosciuto come tale dalla competente autorità della Chiesa.

L’esperienza dimostra che i fedeli laici, tramite un atto della loro volontà, possono assumere nei movimenti ecclesiali -come pure al di fuori delle realtà aggregative- l’impegno di vivere nel celibato apostolico. Nel caso dei movimenti ecclesiali, questo atto obbliga la persona con Dio in seno a quella realtà aggregativa alla quale si è incorporata. Questa modalità di dono di sé è riconducibile con quanto si afferma nell’Esortazione apostolica post-sinodale Christifideles laici. Giovanni Paolo II scrive che all’interno dello stato di vita laicale «si danno diverse “vocazioni”, ossia diversi cammini spirituali e apostolici che riguardano i singoli fedeli laici». Nel ricordare l’esperienza degli istituti secolari, aggiungeva «lo Spirito Santo suscita anche altre forme di offerta di se stessi cui si dedicano persone che rimangono pienamente nella vita laicale» (56/a).

Per concludere, vorrei ricordare che la vita consacrata vera e propria costituisce un grande dono per tutta la Chiesa e merita di essere opportunamente salvaguardata, perché questo stato appartiene alla vita e alla santità della Chiesa (LG 44/d; CIC can. 574 § 1), ma questo non significa che gli altri stati di vita nella Chiesa (laicale, sacerdotale) siano chiamati ad imitarlo, giacché ognuno di essi, in diversi modi, costituisce un itinerario d’identificazione con Gesù Cristo e di impegno nella missione evangelizzatrice della Chiesa. Pertanto, nessuno stato di vita del cristiano rinvia a un altro per raggiungere la sua pienezza, ma ognuno contiene gli elementi necessari per far raggiungere una profonda comunione con Dio.

Il dono di sé nei movimenti ecclesiali (IV)

b) Aspetti canonici
Dal punto di vista canonico, alcuni autori, nel tentativo di spiegare la pratica dei consigli evangelici all’interno dei movimenti ecclesiali utilizzano un lessico specifico. Fanno riferimento all’assunzione dei consigli evangelici nei movimenti ecclesiali per distinguerla dalla professione dei consigli evangelici, che è propria degli istituti di vita consacrata (CIC can. 573) i cui membri vengono inseriti in una forma stabile di vita nella Chiesa. Si riscontra anche l’utilizzo di espressioni come “consacrazione di vita” riferita ai movimenti ecclesiali, piuttosto che “vita consacrata”, che contraddistingue invece gli istituti di vita consacrata. Si riconosce pure che la differenza essenziale tra una modalità e l’altra risiederebbe nella dimensione canonica, ovvero nel fatto che negli istituti di vita consacrata esiste un intervento dell’autorità competente della Chiesa, che ha proprio il compito di erigere un istituto e configurarlo giuridicamente come tale (CIC cann. 207 §2; 576, 605).

È stata avanzata anche una spiegazione fondata su un’interpretazione del can. 573 CIC, che concerne il concetto generico di vita consacrata. Il primo paragrafo di questo canone racchiude gli elementi teologici della vita consacrata mediante i consigli evangelici. Il secondo paragrafo, invece, fa riferimento agli elementi canonici della vita consacrata. Dalla lettura di questi due paragrafi del can. 573 CIC, dunque, si dedurrebbe una distinzione tra vita consacrata in senso teologico e vita consacrata in senso canonico. Senza dubbio la vita consacrata in senso canonico abbisogna sempre degli elementi teologici, tuttavia, secondo questa teoria, è possibile prevedere l’esistenza nella Chiesa di una sorta di vita consacrata provvista solo degli elementi teologici, che non viene vissuta in un istituto di vita consacrata riconosciuto come tale, ma che può essere vissuta in altre realtà associative nella Chiesa. Un esempio che si adduce in questo senso sarebbe quello delle società di vita apostolica, in quanto esse non sono istituti di vita consacrata, ma alcune possiedono al loro interno tutti gli elementi che contraddistinguono la vita consacrata in senso teologico. La conclusione a cui si giunge è che la vita consacrata potrebbe essere vissuta anche nelle associazioni di fedeli.

Cosa dire di queste interpretazioni? Prima di tutto, si può affermare che il can. 573 CIC deve essere interpretato in modo sistematico, senza che sia dato di poter scollegare i due paragrafi, che contengono sia gli elementi teologici sia gli elementi canonici della vita consacrata. In questo canone la vita consacrata è descritta come un’unica realtà teologico-canonica. Risulterebbe incompleta una descrizione della vita consacrata che badasse soltanto agli aspetti giuridici. Ma allo stesso tempo, sarebbe altrettanto incompleta una descrizione della vita consacrata che si soffermasse esclusivamente sugli elementi teologici. Entrambi questi elementi vanno tenuti insieme, ed è per questo motivo che il Supremo Legislatore ha inserito elementi teologici e canonici della vita consacrata nello stesso canone. A questo proposito, bisogna ricordare che il can. 573 è il primo canone del Libro II (Il Popolo di Dio), Parte III (Gli Istituti di Vita Consacrata e le Società di Vita Apostolica), Sezione I (Gli Istituti di Vita Consacrata), Titolo I (Norme comuni a tutti gli istituti di vita consacrata) del CIC. Inoltre, nella descrizione teologica della vita consacrata (CIC can. 573 § 1) l’elemento canonico è implicito quando la si descrive come forma stabile di vita. Questo significa che entrambi i paragrafi del can. 573 CIC vanno considerati insieme. D’altronde, il CIC disciplina la vita consacrata istituzionale, come non potrebbe essere altrimenti.

Per quanto riguarda le società di vita apostolica, esse non sono istituti di vita consacrata, ma il can. 731 § 2 CIC prevede esplicitamente che possono esistere società i cui membri assumono i consigli evangelici mediante un vincolo definito nelle rispettive costituzioni. Inoltre, nella normativa di queste società contenute nel CIC esistono continui rinvii ai canoni relativi agli istituti religiosi. Invece, il can. 298 § 1 CIC determina con chiarezza che nella Chiesa esistono associazioni di fedeli (i movimenti ecclesiali hanno adottato nella stragrande maggioranza dei casi questa forma canonica) distinte da altre forme associative (istituti di vita consacrata e società di vita apostolica) i cui membri, sia chierici, sia laici, sia chierici e laici insieme, possono tendere, mediante l’azione comune, all’incremento di una vita cristiana più perfetta. Dunque, si riconosce la legittimità dell’associarsi dei fedeli nella Chiesa per raggiungere la perfezione cristiana, cioè la santità, in uno stato ecclesiale – quello di fedele laico o di chierico secolare – diverso da quello di vita consacrata, che può avvalersi eventualmente di altre espressioni di donazione a Dio.

Va notato che le persone che assumono i consigli evangelici nei movimenti ecclesiali non cambiano di stato. Non sono, pertanto, fedeli consacrati, nel senso stretto dell’espressione. L’unica consacrazione che essi hanno ricevuto è quella comune a tutti i cristiani, che viene conferita dai sacramenti del Battesimo, della Confermazione e, nel caso dei chierici, dell’Ordine sacro. Bisogna affermare con chiarezza che la vita consacrata è quello stato che si vive in un istituto canonicamente eretto dalla competente autorità della Chiesa, e anche in due forme di vita consacrata non associata esplicitamente riconosciute: la vita eremitica (CIC can. 603) e l’ordine delle vergini (CIC can. 604). Ma, a mio avviso, risulta innegabile che, quando si parla di consacrazione ci si imbatte di frequente in un equivoco, presente non solo nella dottrina scientifica ma, ciò che è ancora più importante, nella vita odierna. Si tratta di un equivoco semantico provocato proprio dall’utilizzo del termine “consacrazione”. Il contenuto aperto di questa parola fa sì che essa venga utilizzata con significati diversi, e talvolta in modo improprio, provocando non poca confusione.

Spesso i membri dei movimenti ecclesiali, quindi di associazioni di fedeli, che assumono i consigli evangelici vengono denominati “i consacrati”, oppure “i laici consacrati”. Nonostante alcuni tentativi di distinzione terminologica, la difficoltà più rilevante risiede nel fatto che essi assumono i consigli evangelici di castità, povertà e ubbidienza non solo tramite promesse, impegni, ecc., ma in alcuni casi persino con dei voti, allo stesso modo dei membri degli istituti religiosi e di alcuni istituti secolari, quando così lo prevedono le rispettive costituzioni. Se è vero che quei fedeli non appartengono a un istituto di vita consacrata perché manca l’intervento della Chiesa, è altrettanto vero che il contenuto dei consigli evangelici assunti tramite dei voti, oppure altri vincoli, e il dovere di fedeltà agli impegni intrapresi è lo stesso in entrambi gli stati di vita (laicale e consacrata) .

Non è da sottovalutare il rischio che i movimenti ecclesiali vengano considerati, come hanno già fatto alcuni autori, un nuovo stadio nel processo evolutivo della storia della vita consacrata nella Chiesa, che troverebbe in queste nuove realtà un’altra forma di espressione. Durante il XX secolo la vita consacrata ha conosciuto trasformazioni importanti. Proprio all’inizio del Novecento furono riconosciute le congregazioni religiose di voti semplici . In questo modo, dall’essenzialità del voto solenne si passò all’essenzialità del voto pubblico, che, a sua volta, smise di essere essenziale per la configurazione della vita consacrata negli istituti secolari . Per questi autori, sia gli istituti nuovi di vita consacrata (CIC can. 605; VC 62) che i movimenti ecclesiali verrebbero inglobati nel concetto di vita consacrata. Sebbene i primi rientrano a pieno titolo nell’ambito della vita consacrata (infatti fanno riferimento, a livello della Santa Sede, alla Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Società di Vita Apostolica), non è lo stesso, invece, per i movimenti ecclesiali, che dipendono dal Pontificio Consiglio per i Laici. La maggior parte dei membri dei movimenti ecclesiali sono fedeli laici. Ma, come accennavo poc’anzi, l’assunzione dei consigli evangelici da parte di essi ha convinto numerosi autori a considerarli consacrati, dando origine a non pochi equivoci che si possono constatare quotidianamente.

Un altro aspetto da evidenziare è collegato alla necessità di conservare la distinzione tra gli stati di vita del cristiano (VC 4/b), pur ribadendo ancora una volta l’esistenza della comune vocazione di tutti i christifideles, radicata nel sacramento del Battesimo. Altrimenti, si rischierebbe di incappare in continui fraintendimenti, a scapito dell’identità propria sia dei fedeli laici, sia dei fedeli consacrati. Il risultato, per niente desiderabile, sarebbe uno snaturamento di entrambi questi stati di vita, che lascerebbe senza contenuto e senza ragione di essere la vita consacrata vera e propria.

I tre stati di vita del cristiano: laicato, sacerdozio ministeriale, vita consacrata, sono chiamati a rapportarsi in un modo complementario, in quanto sono modalità diverse, con pari dignità, della stessa universale vocazione cristiana alla santità nella Chiesa. Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica Christifideles laici scriveva: «nella Chiesa-Comunione gli stati di vita sono tra loro così collegati da essere ordinati l’uno all’altro», ogni modalità «si pone in relazione alle altre e al loro servizio» (55/c). Da parte sua, l’esortazione apostolica Vita consecrata evidenzia che ogni stato di vita è paradigmatico, «dal momento che tutte le vocazioni particolari, sotto l’uno o l’altro aspetto, si richiamano o si riconducono ad esse, assunte separatamente o congiuntamente, secondo la ricchezza del dono di Dio. Esse, inoltre, sono al servizio l’una dell’altra, per la crescita del Corpo di Cristo nella storia e per la sua missione nel mondo» (31/c). Complementarietà e distinzione tra gli stati di vita del cristiano sono entrambi indispensabili in questo rapporto circolare all’interno della comunione ecclesiale .

Il dono di sé nei movimienti ecclesiali (III)

3. Alcune riflessioni di natura teologica e canonica

a) Aspetti teologici

Oltre alla presentazione della prassi del Pontificio Consiglio per i Laici per quanto concerne le diverse espressioni del dono di sé nei movimenti ecclesiali, penso che potrebbe essere utile, anche, avanzare alcune riflessioni al riguardo, senza avere la pretesa di voler essere esauriente.

La prima consiste nel constatare la vis attractiva che ha esercitato la vita consacrata (intesa qui in senso stretto, con tutto quello che suppone concretamente) nella storia della spiritualità cristiana lungo i secoli, fatto che ha comportato la convinzione generalizzata a considerarla come modello privilegiato di sequela radicale di Dio per ogni fedele desideroso di raggiungere la perfezione cristiana. Il Concilio Vaticano II è stato esplicito nel proclamare la chiamata universale alla santità nella Chiesa (LG capitolo V) . La santità, cioè la pienezza della vita cristiana e la perfezione della carità (LG 40), è una chiamata che Gesù ha rivolto a tutti i fedeli, senza esclusione, quando ha detto alle folle che lo seguivano: «siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5, 48).

Un’altra riflessione riguarda l’influsso che ha avuto, nella seconda metà del ventesimo secolo, la teologia degli stati di vita del cristiano . A questo proposito, alcuni autori hanno concesso allo stato dei consigli evangelici detti maggiori (castità, povertà e ubbidienza) un valore di archetipo per la vita cristiana, asserendo che solo questo stato può condurre alla massima perfezione cristiana. Per questi autori, esisterebbe una correlazione tra la donazione di sé nel celibato apostolico e lo stato dei consigli evangelici. Tuttavia, converrebbe tener presente che solo Cristo può essere ritenuto come unico paradigma della vita cristiana. È proprio Gesù che il cristiano deve cercare di imitare durante la sua vita con tutte le proprie forze, come Egli ci ha comandato: «Prendete il mio giogo sopra di voi e imparate da me, che sono mite e umile di cuore, e troverete ristoro per la vostra vita» (Mt 11, 29). Quindi, ogni pretesa di attribuire un valore paradigmatico a uno stato di vita determinato (vita consacrata, ministero ordinato, vita laicale) andrebbe adeguatamente rivista, perché appunto «la santità non dipende dalle circostanze del proprio stato — celibe, sposato, vedovo, sacerdote — ma dalla personale corrispondenza alla grazia che viene concessa a tutti noi affinché impariamo a respingere le opere delle tenebre e a rivestirci delle armi della luce: serenità, pace, servizio abnegato e lieto all'umanità intera [Cfr Rm 13, 12]» .

In questa prospettiva, si può affermare che i fedeli laici che non hanno ricevuto una particolare chiamata dal Signore allo stato dei consigli evangelici sono persone scelte secondo un disegno divino di amore a diventare santi. A questo proposito, San Paolo scrive all’inizio della lettera agli Efesini: «Benedetto Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli in Cristo. In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo per essere santi e immacolati di fronte a lui nella carità (1, 3-4)». In questa scelta eterna, risulta evidente che Dio non si è dimenticato di nessun battezzato: li chiama tutti senza alcuna esclusione.

Nella Costituzione dogmatica sulla Chiesa leggiamo che «Il Signore Gesù, maestro e modello divino di ogni perfezione, a tutti e a ciascuno dei suoi discepoli di qualsiasi condizione ha predicato quella santità di vita, di cui egli stesso è autore e perfezionatore: “Siate dunque perfetti come è perfetto il vostro Padre celeste” (Mt 5, 48)» (LG 40/a). Successivamente si specifica che: «tutti quelli che credono in Cristo saranno quindi ogni giorno più santificati nelle condizioni, nei doveri o circostanze che sono quelle della loro vita, e per mezzo di tutte queste cose, se le ricevono con fede dalla mano del Padre celeste e cooperano con la volontà divina, manifestando a tutti, nello stesso servizio temporale, la carità con la quale Dio ha amato il mondo» (LG 41/f).

La vocazione cristiana, oppure vocazione battesimale, è una vocazione alla Chiesa. La vocazione cristiana è comune perché riguarda tutti i battezzati, ma allo stesso tempo è personale perché la riceve ogni uomo concreto. La vocazione particolare, invece, è il cammino determinato tramite il quale ogni fedele deve raggiungere la santità (come laico, come consacrato, come sacerdote). Allora, in che cosa consiste la vocazione particolare dei fedeli laici? Qual’è lo specifico della loro vocazione cristiana? Consiste proprio nel tendere alla santità nella condizione e nelle circostanze della loro vita nel mondo, che può essere vissuta in modi diversi, sia nel matrimonio sia nel celibato apostolico. Il Magistero della Chiesa attribuisce un valore redentore alla santificazione dei compiti secolari svolti dal fedele cristiano. Anche nella Lumen gentium si legge: «Il carattere secolare è proprio e peculiare dei laici (…). Per loro vocazione è proprio dei laici cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio. Vivono nel secolo, cioè implicati in tutti i diversi doveri e lavori del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta. Ivi sono da Dio chiamati a contribuire, quasi dall'interno a modo di fermento, alla santificazione del mondo esercitando il proprio ufficio sotto la guida dello spirito evangelico, e in questo modo a manifestare Cristo agli altri principalmente con la testimonianza della loro stessa vita e col fulgore della loro fede, della loro speranza e carità» (31/b).

Approfondendo ulteriormente queste considerazioni, Giovanni Paolo II insegna: «Il “mondo” diventa così l'ambito e il mezzo della vocazione cristiana dei fedeli laici, perché esso stesso è destinato a glorificare Dio Padre in Cristo. Il Concilio può allora indicare il senso proprio e peculiare della vocazione divina rivolta ai fedeli laici. Non sono chiamati ad abbandonare la posizione ch'essi hanno nel mondo. Il Battesimo non li toglie affatto dal mondo, come rileva l'apostolo Paolo: “Ciascuno, fratelli, rimanga davanti a Dio in quella condizione in cui era quando è stato chiamato” (1 Cor 7, 24); ma affida loro una vocazione che riguarda proprio la situazione intramondana (…)» (ChL 15/h).

L’indole secolare costituisce, pertanto, la caratterizzazione della condizione ecclesiale dei fedeli laici nella Chiesa, ovvero il proprium della loro vocazione cristiana . Di conseguenza, i fedeli laici partecipano della vocazione comune di tutti i battezzati, ma allo stesso tempo l’indole secolare fa sì che la loro vocazione cristiana comune diventi vocazione particolare. «Il fedele laico, quindi, è un cristiano che è stato chiamato da Dio stesso, e non lasciato semplicemente nella secolarità. Questa osservazione è importante, poiché alle volte la secolarità è stata percepita come sinonimo della non-chiamata, identificandola allora con il fatto che il laico sia soltanto un battezzato. Da questo punto di vista, il laico apparirebbe come una sorta di scapolone per quanto riguarda la vocazione; vale a dire, come uno che possiede una condizione iniziale senza alcun’altro sbocco. Ovviamente, in questa percezione della realtà la secolarità appare come una espressione negativa; e da superare, cercando nel Battesimo tutto il significato positivo dei laici» .

A differenza della chiamata di Dio al sacerdozio o alla vita consacrata, che vengono segnate, l’una, da un sacramento della Chiesa e, l’altra, dal rito della professione religiosa, la laicità non comporta una chiamata del Signore a diventare laico. Quindi, nella condizione laicale il battezzato non viene inserito ulteriormente nella Chiesa come laico, giacché egli è già in quello stato. La vocazione dei fedeli laici è piuttosto una presa di coscienza graduale, e non senza l’aiuto della grazia divina, del progetto di Dio per la propria esistenza, da avverarsi nel mondo. Lo specifico della vocazione dei fedeli laici risiede nel percepire che la vita normale nel mondo, con tutte le sue vicissitudini, ha un senso nel progetto di Dio, e non è soltanto il risultato dell’esistenza naturale sulla terra. Si evince, pertanto, che non si è fedele laico per il fatto di non aver ricevuto nessuna vocazione nella Chiesa . Il Signore è un Dio vicino a tutti noi e con ognuno, senza alcuna esclusione, desidera avere un rapporto personale .

Nella Lettera apostolica Novo millennio ineunte, Giovanni Paolo II, trattando della varietà delle vocazioni nella Chiesa, scrive: «In particolare, sarà da scoprire sempre meglio la vocazione che è propria dei laici, chiamati come tali a “cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio” (LG, 31) ed anche a svolgere “i compiti propri nella Chiesa e nel mondo [...] con la loro azione per l'evangelizzazione e la santificazione degli uomini” (AA, 2)» (46/c).